1.2 Kultur og kulturrelativisme

Tre presiseringer hører alltid med, og til sammen utgjør de forskjellen på en flat og en presis definisjon:

Kultur er lært, ikke arvet. Det er dette som gjør kultur til en sosial og ikke en biologisk kategori.

Kultur er delt, men ikke likt fordelt. Mennesker i samme samfunn deler nok til å forstå hverandre, men de er ikke enige om alt, og de har ulik tilgang til å definere hva som gjelder.

Kultur er ikke en forklaring i seg selv. Å si at noen handler slik «på grunn av kulturen sin» er å bytte ut et spørsmål med et navn. Antropologiens oppgave er å vise hvordan meningen henger sammen med hvordan folk lever.

Definisjonen er Eriksens ramme i Små steder, store spørsmål, og den er bevisst prosessuell: den beskriver kultur som noe som skjer, ikke som noe som finnes.

Fagets eldste kulturbegrep, som fortsatt ligger under mye dagligtale: kultur som en hel livsform — språk, skikker, tro, teknologi og moral — som et folk «har», og som avgrenser dem mot andre folk.

Begrepet gjorde en viktig jobb da det kom. Det var et våpen mot den evolusjonistiske trappen: mot å rangere samfunn som mer eller mindre utviklet stilte man dem opp som ulike, likeverdige helheter.

Men det har tre kjente problemer, og å kunne dem er standard drøftingsstoff:

Det gjør kultur til en beholder. Grensene blir skarpere enn de er, og mennesker som lever på tvers av dem, blir avvik i stedet for normaltilfeller.

Det gjør kultur til noe statisk. Endring fremstår som tap av kultur, ikke som kultur i arbeid.

Det skjuler uenighet. Innad i enhver gruppe finnes konflikt om hva som gjelder, og hvem som har rett til å bestemme det. En beholdermodell gjør den konflikten usynlig.

På eksamen: å kunne vise at man kjenner både begrepet og kritikken av det, er faghistorisk blikk — en av markørene for meget god.

Den nyere forståelsen faget arbeider med i dag: kultur som noe som blir til i samhandling, som forhandles om, og som mennesker bærer med seg i flere versjoner samtidig.

Konsekvensene for hvordan man skriver, er merkbare. Du skriver ikke lenger «i indisk kultur gjør man X», men «blant de Adivasi-familiene Shah bodde hos i Jharkhand, var X en utbredt praksis, og den var omstridt». Du skriver ikke «kulturen deres er i endring», men «disse menneskene gjorde noe nytt, og her er hvorfor».

Bruk det som eksamensgrep: når en oppgave gir deg ordet «kultur», er et av de billigste løftene å si at begrepet har flyttet seg fra en beholderforståelse til en prosessuell — og deretter bruke den prosessuelle i resten av svaret. Da har du både faghistorie og presisjon på plass i to setninger.

Clifford Geertz' kulturbegrep, lest i dette emnet via Eriksen: kultur er nettverk av mening mellom mennesker, ikke innhold i enkeltindividers hoder.

At meningen er intersubjektiv betyr at den er offentlig og delt — den ligger i handlingene og symbolene, tilgjengelig for alle som deltar. Det er dette som gjør at kultur kan studeres i det hele tatt: forskeren trenger ikke lese tanker, hun må lese offentlige uttrykk.

Distinksjonen som teller: dette er et tolkende kulturbegrep, ikke et forklarende. Geertz' antropologi spør hva noe betyr for deltagerne, ikke hvilke lover det følger. Det plasserer ham i den amerikanske kulturantropologiske tradisjonen, til forskjell fra den britiske sosialantropologiens vekt på sosial organisasjon (kap. 1.1).

Geertz' metodebegrep: å beskrive en handling sammen med den meningen den har i sin sammenheng, ikke bare den fysiske hendelsen.

Standardillustrasjonen er blunket. Tynn beskrivelse: et øyelokk lukket seg raskt. Tett beskrivelse: det var et fortrolig signal til én bestemt person, i en situasjon der signalet var risikabelt å gi. Samme muskelbevegelse, helt ulik handling.

Hva dette krever av etnografen: nok kjennskap til sammenhengen til å kunne avgjøre hvilken av tolkningene som gjelder. Det er derfor tett beskrivelse forutsetter langvarig feltarbeid — man kan ikke tolke en sammenheng man ikke kjenner.

Bruk begrepet på eksamen når du skal si hvorfor etnografi tar tid, og hvorfor et referat av hva folk gjør, ikke er en analyse av hva de gjør.

Den ene halvdelen av Geertz' formulering om hvordan kulturelle symboler virker: symbolet beskriver hvordan verden henger sammen.

Et slektskapssystem er en modell av hvem som er i slekt med hvem. En religiøs forestilling om kosmos er en modell av hvordan verden er innrettet. Symbolet gir en fremstilling av virkeligheten, slik et kart gir en fremstilling av et landskap.

Merk asymmetrien i sammenligningen: et kart er bare en modell av. Kulturelle symboler er noe mer, og det er dette Geertz' andre halvdel handler om.

Den andre halvdelen: symbolet foreskriver hvordan man skal handle, og former dermed den virkeligheten det beskriver.

Et slektskapssystem forteller ikke bare hvem som er i slekt, det forteller hvem du skylder noe, hvem du kan gifte deg med, og hvem som skal begrave deg. Et ritual sier ikke bare hvordan verden er, det gjør deltagerne til noe annet enn de var.

Poenget som gir uttelling: de to halvdelene virker samtidig, og det er samtidigheten som gir symboler kraft. Fordi forestillingen fremstiller seg som en beskrivelse av hvordan ting er, blir den også en overbevisende instruks om hvordan man skal handle — og fordi folk handler slik, blir beskrivelsen sannere.

Dette er en av de mest gjenbrukbare koblingene i boka: den fungerer på ritualer (kap. 4.1), på slektskap (kap. 3.1) og på kjønn (kap. 3.2).

Hva arbeidet viste: at religiøse og rituelle former som ser like ut på overflaten, kan bety helt ulike ting i ulike sammenhenger, og at forskjellene bare kommer frem gjennom tolkning av det konkrete. Det er dette som er begrunnelsen for tett beskrivelse som metode.

Hva det ikke viser: ikke at alt er tolkning og at ingenting kan sammenlignes. Geertz sammenlignet selv på tvers av felt hele livet.

Temaer eksempelet kan belegge: kulturbegrepet, tolkende antropologi, ritualer og symboler, forholdet mellom mening og handling.

I dag: både Indonesia og Marokko er samfunn i rask endring, og Geertz' materiale er historisk materiale fra midten av 1900-tallet, ikke en beskrivelse av samtiden. I dette emnet leses Geertz gjennom Eriksens grunnbok.

Et forskningsprinsipp: at en praksis må forstås i sin egen sammenheng, med utgangspunkt i hva den betyr for dem som utfører den, før man vurderer den.

Kalles også epistemologisk kulturrelativisme, fordi den handler om hvordan man skaffer seg kunnskap. Den er en metodisk regel, på linje med kravet om at man skal lese hele kilden før man siterer den.

Hva den forplikter deg til: å oppsøke det emiske perspektivet, å utsette dommen, og å lete etter sammenhengen som gjør praksisen forståelig.

Hva den ikke forplikter deg til: å være enig. Å forstå hvorfor noe gir mening for noen, er ikke å slutte seg til at det er riktig. Dette er hele poenget med at skillet finnes.

Begrunnelsen er faglig, ikke moralsk: uten dette prinsippet ser man bare avvik fra sitt eget, og da har man ingen data. Metodologisk relativisme er forutsetningen for i det hele tatt å ha noe å analysere.

En moralsk påstand: at alle praksiser er like moralsk forsvarlige, og at det ikke finnes noe grunnlag for å vurdere en praksis på tvers av samfunn.

Dette er en langt mer omstridt posisjon, og antropologien som fag forplikter seg ikke på den. Å blande de to er den enkeltfeilen sensorveiledningene oftest peker på i dette stoffet.

De klassiske innvendingene mot etisk relativisme, som er godt drøftingsstoff:

Den logiske: posisjonen er vanskelig å holde konsekvent. Påstanden om at ingen moralsk vurdering er gyldig på tvers av samfunn, er selv en påstand som gjøres gjeldende på tvers av samfunn.

Den empiriske: den forutsetter at et samfunn har én moral. Men i ethvert samfunn finnes uenighet, og de som utfordrer en praksis innenfra, forsvinner i denne modellen — de blir avvikere fra sin egen kultur i stedet for aktører i en konflikt.

Den praktiske: den gjør antropologen ute av stand til å si noe i spørsmål der hun faktisk vet mest.

Merk hva som ikke følger av dette. At faget ikke forplikter seg på etisk relativisme, betyr ikke at det forplikter seg på det motsatte. Debatten mellom relativisme og universelle standarder er levende, og det er nettopp derfor den er god drøftingsmateriale.

Å måle andre samfunn med sine egne kategorier og verdier som selvfølgelig målestokk, slik at forskjeller fremstår som mangler.

Etnosentrisme er ikke det samme som å ha egne verdier, og det er ikke det samme som å være uenig. Det er å ikke få øye på at ens eget er ett alternativ blant flere.

Eksempler på etnosentriske spørsmål: «Hvorfor har de ikke utviklet et ordentlig rettssystem?» forutsetter at et sentralisert rettssystem er det normale — mens Evans-Pritchards Nuer-materiale viste orden uten sentralstat. «Hvorfor gifter de seg med noen foreldrene har valgt?» forutsetter at ekteskap primært er et individvalg, mens det i mange samfunn primært er en allianse mellom slekter.

Metodologisk kulturrelativisme er motgiften. Og motsetningen mellom de to er selve grunnen til at prinsippet finnes: uten det ser man bare avvik fra det man selv kjenner.

Det praktiske grepet metodologisk relativisme består i: å plassere en praksis i den sammenhengen der den gir mening — økonomisk, politisk, religiøs, historisk.

Kontekstualisering er ikke unnskyldning. Den er analyse. Å vise at en praksis henger sammen med eiendomsforhold, arbeidsdeling og religiøse forestillinger, er ikke å hevde at den derfor er god — det er å gjøre den forståelig.

På eksamen er dette selve arbeidsformen. Når en oppgave gir deg en praksis som virker fremmed, er ikke jobben å ta stilling til den. Jobben er å vise hva den henger sammen med — og deretter, om oppgaven ber om det, å drøfte hvor grensen for relativismen går.

Mary Douglas' grunnidé: alle samfunn ordner verden ved å dele den inn i kategorier, og enhver slik inndeling må trekke grenser.

Kategoriene er ikke gitt av naturen. De er sosiale, og de gjør arbeid: de forteller hva som hører sammen med hva, hva som kan spises, hvem man kan gifte seg med, hva som er passende hvor.

Konsekvensen som er hele poenget: siden ingen inndeling er fullstendig, vil det alltid finnes noe som faller mellom kategoriene. Det er dette Douglas kaller anomalier, og det er dem urenhetsforestillinger handler om.

Begrepet er nyttig langt utenfor religion: det brukes på alt fra nasjonale grenser til kategorier i offentlig forvaltning.

Douglas' berømte formulering: skitt er materie på feil sted — ikke en egenskap ved tingen, men et forhold mellom tingen og den ordenen den befinner seg i.

Jord i hagen er jord. Den samme jorda på kjøkkenbenken er skitt. Sko er sko i gangen og skitt på middagsbordet. Ingenting ved tingen har endret seg; det er plasseringen i systemet som avgjør.

Den avgjørende presiseringen: teorien er ikke en hygieneforklaring. Douglas argumenterer nettopp mot at renhetsregler skal forstås som folkelig smittevern. De handler om anomalier i en klassifikasjon, ikke om bakterier.

Bruk begrepet der du kan: det er et av de mest gjenbrukbare i hele pensum, og det belegger både kulturbegrepet, ritualer og symbolikk, og drøftinger av hva som skjer med mennesker og ting som ikke passer inn i en orden.

Det som ikke lar seg plassere rent i en klassifikasjon: fenomener som faller mellom to kategorier eller tilhører begge samtidig.

Anomalier behandles sjelden nøytralt. De oppfattes som urene, farlige eller hellige — og av og til alt på én gang. Det er ikke tilfeldig: de truer selve inndelingen samfunnet ordner verden med.

Hvorfor begrepet er verdt mye i drøftinger: det gir deg en analytisk måte å snakke om mennesker og grupper som faller utenfor en orden — mellom kategorier, mellom stater, mellom statuser. Det er også broen til liminalitetsbegrepet i kap. 4.1: den som er i en overgangsfase, er nettopp en anomali i den vanlige ordenen.

Etnograf, verk og tid: Mary Douglas, feltarbeid blant Lele rundt midten av 1900-tallet, med Purity and Danger fra 1966 som den kjente teoretiske utviklingen. Boka analyserer i tillegg matforbudene i Tredje Mosebok — det er tekstanalyse, ikke feltarbeid blant dem som følger dem.

Hva studien viste: at forestillinger om urenhet følger av hvordan verden er klassifisert. Det urene er det som ikke passer inn i ordenen — «matter out of place» — og ikke det som er skittent i hygienisk forstand.

Hva den ikke viser: ikke at renhetsregler er skjult smittevern. Douglas avviser uttrykkelig hygieneforklaringen.

Temaer eksempelet kan belegge: kulturbegrepet og klassifikasjon, metodologisk relativisme, religion og symbolikk, liminalitet.

I dag: Kasai-området har vært preget av væpnet konflikt og fordriving i flere perioder, senest på 2010-tallet.

Posisjonen at det finnes standarder som gjelder på tvers av samfunn — typisk formulert som universelle menneskerettigheter — og at praksiser derfor kan vurderes med felles målestokk.

Universalismen har sin egen kjente innvending imot seg, og den er antropologisk: at standardene som utgir seg for å være universelle, historisk er formulert innenfor bestemte samfunn og bærer preg av det. Å kalle noe universelt er selv en handling med makt i.

Hvorfor du skal kunne begge posisjoner: en drøftingsoppgave om relativisme som bare fremstiller den ene siden, er ikke en drøfting. Sensorveiledningene vekter at kandidaten får frem hva som står på spill i begge retninger.

Faget selv er delt. Det er ikke en svakhet ved fremstillingen din å si det — det er presisjon.

Fagets egen dobbelthet, og en gjenganger i langsvar: sosialantropologien er både et forstående fag, som insisterer på å se en praksis innenfra, og et kritisk fag, som avdekker makt, ulikhet og hvem som taper på en gitt orden.

De to er ikke i motsetning, men de trekker i hver sin retning i praksis. Alpa Shahs arbeid er et godt eksempel på at de kan gjøres samtidig: hun forstår hvorfor unge Adivasi slutter seg til en maoistisk geriljabevegelse, og hun beskriver samtidig bevegelsens egne kasteskjevheter og kjønnsulikhet uten å pynte på dem.

Grepet du kan bruke i en drøfting: kritikken vinner troverdighet nettopp av forståelsen. Den som har vist at hun forstår hvorfor en praksis gir mening, har et helt annet grunnlag for å si noe kritisk om den enn den som aldri gjorde forsøket.

Det motsatte grepet gjelder også: forståelse uten oppmerksomhet på makt gjør fort et samfunn til en harmonisk helhet der alle er enige. De som taper på ordenen, forsvinner da fra beskrivelsen.

Etnograf og verk: Radhika Govindrajan, Animal Intimacies (2018).

Hva studien viste: at relasjoner på tvers av arter binder slektskap, økonomi og religion sammen. Geita som ofres, er både familiemedlem og offer, og det er nærheten mellom dyr og mennesker som gjør ofringen virksom.

Hva den ikke viser: ikke at menneskene ikke bryr seg om dyrene, og ikke at praksisen er ukontroversiell i samtiden.

Temaer eksempelet kan belegge: kulturrelativisme og kontekstualisering, religion og ritual (kap. 4.2), slektskap (kap. 3.1), og natur og kultur (kap. 6.1).

I dag: området er preget av arbeidsmigrasjon, endringer i jordbruket og konflikter om skog og dyreliv.

Etnograf og verk: Alpa Shah, Nightmarch (2018).

Hva studien viste, brukt som relativisme-øvelse: møtet mellom staten og Adivasi-samfunnene er ikke et møte mellom to «kulturer» som beholdere, men mellom ulike måter å ordne land, ressurser og myndighet på — der den ene parten har statens midler. Shah viser både frarøvelsen og geriljaens egne motsetninger: et lederskap i stor grad rekruttert fra høyere kaster, kjønnsulikhet, og rekrutter med sammensatte motiver.

Hvorfor eksempelet passer akkurat her: det viser hvorfor beholdermodellen av kultur ikke duger. Skulle man beskrive konflikten som «kulturforskjell», ville man mistet både maktforholdet og uenigheten innad på begge sider.

I dag: Adivasi utgjør rundt hundre millioner mennesker i India, med pågående konflikter om land, gruvedrift og rettigheter.

Kulturbegrepet ble utviklet i motstand mot noe. Da faget vokste frem, var den rådende rammen evolusjonistisk: samfunn ble rangert på en trapp fra enklere til mer siviliserte former, med Europa øverst. Å si at ulike samfunn hadde ulike kulturer — i flertall, likeverdige — var å nekte å rangere dem.

Det var et stort framskritt, og det er grunnen til at det klassiske kulturbegrepet fortsatt har prestisje. Men prisen var beholdermodellen: for å kunne stille kulturer opp ved siden av hverandre, måtte man tenke dem som avgrensede enheter. Dagens prosessuelle kulturbegrep er et forsøk på å beholde likeverdigheten og kvitte seg med beholderen.

Setningen som gir uttelling i et langsvar: at kritikken av det klassiske kulturbegrepet ikke er en avvisning av det, men en videreføring av det arbeidet det selv gjorde.

Å svare på spørsmålet «hvorfor gjør de det?» med «fordi det er kulturen deres» er å bytte ut et spørsmål med et navn. Faget advarer mot dette, og advarselen er verdt å kunne, fordi den skiller et antropologisk svar fra et hverdagslig.

Tre ting går galt. Forklaringen gjør de menneskene den gjelder, til utøvere av et program i stedet for til handlende mennesker. Den gjør uenighet innad usynlig, siden alle antas å dele det samme. Og den er sirkulær: kulturen er avlest av handlingene, og brukes så til å forklare dem.

Hva antropologen gjør i stedet: viser hvordan meningen henger sammen med hvordan folk lever — med eiendomsforhold, arbeidsdeling, slektskap, religiøse forestillinger og maktforhold. Douglas forklarte ikke urenhet med «kultur», men med klassifikasjon. Govindrajan forklarte ikke ofring med «kultur», men med hva båndet mellom mennesker og dyr gjør i et hushold.

På eksamen: en besvarelse som bruker «kultur» som forklaringsvariabel, plasseres lavt på presisjonsaksen. En besvarelse som eksplisitt sier at kultur ikke er en forklaring, viser at den leser pensum innenfra.

Et symbol er noe konkret — en gjenstand, en handling, et ord, en farge — som bærer mening ut over seg selv, og som får denne meningen fra sammenhengen den inngår i.

To trekk gjør symboler antropologisk interessante. De er flertydige: samme symbol kan bety flere ting samtidig, og det er ofte flertydigheten som gjør det virksomt. De er offentlige: meningen ligger ikke i hodet på den enkelte, men i den delte bruken — det er dette Geertz sikter til med intersubjektive meningssystemer.

Kveg blant Nuer var et symbol i denne forstand: samtidig levebrød, brudegave, offerdyr og oppgjørsmiddel, og de fire betydningene forsterket hverandre.

Bruk begrepet der du skal forklare hvorfor en handling ikke lar seg oversette til én funksjon. Det er en av de mest gjenbrukbare presiseringene i faget, og det er brua videre til ritualkapitlene i kap. 4.1 og kap. 4.2.

Spørsmålet: hvis en praksis krenker det som er formulert som universelle rettigheter, kan antropologen da nøye seg med å forstå den?

Posisjonene i korthet. Den relativistiske innvendingen er at standardene som kalles universelle, historisk er formulert innenfor bestemte samfunn og bærer preg av det — å kalle noe universelt er selv en handling med makt i. Den universalistiske innvendingen er at relativismen i praksis fratar de svakeste i et samfunn et språk å klage på, siden den behandler den rådende ordenen som samfunnets stemme.

Grepet som løser floken uten å avlyse den: metodologisk relativisme sier ingenting om moral, og etisk relativisme er ikke en posisjon faget forplikter seg på. Samtidig krever den empiriske innvendingen at man tar uenighet innad på alvor: i ethvert samfunn finnes mennesker som utfordrer en praksis innenfra, og en analyse som gjør dem usynlige, er ikke relativistisk, bare unøyaktig.

Boka tar ikke stilling på din vegne i slike spørsmål, og skjuler heller ikke at spørsmålet finnes. Det er nettopp derfor dette er godt drøftingsstoff.